總體趨向上，西方傳統哲學的主流，幾乎從不把注意力放在性情上。抑或正因為沒有性情，西方哲學才能夠產生出系統、成熟的認識論，從而為近代科學的發生發展奠定必要的理性根基。但是，在中國，情況卻全然不同。儒學哲學里，性情的問題因為幾乎涉及著生活在世、安身立命、成家守業、社會交往、道德修持等人生實踐的方方面面，所以始終備受關注。甚至可以進一步說，不懂性情就無法理解中國人，也無法把握中國的文化、社會與歷史。性情的問題牽動著整個中國哲學。相對而言，與其說儒學哲學是道德哲學，還不如說儒學哲學是性情哲學。比較中外不同的思想態度，就可以發現，有情的哲學與無情的、非情甚至是反情的形而上學之間存在著明顯而深刻的差異。
一、法治與人治：知性形而上學與性情形而上學的分野
“問世間情為何物？”無疑這是一個曾經、仍在并且還將繼續困擾人們的問題。
究竟什么是“情”？《荀子?正名》說：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂，謂之情”。《禮記?禮運》稱：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。”可見，中國哲學里的情，一般都得隨性而出。情是性從本體境界走向存在表象的實際過程和外化經歷。情在中國哲學里是實質、內容、成分，是本體之性流入現象世界后所生發出的具體實相。《白虎通?情性》說：“性者，陽之施；情者，陰之化也。”這便從宇宙陰陽的構成角度論證出性情的來源和性質。荀悅《申鑒?雜言下》也以為，情當來自于性：“好惡者，性之取舍也，實見于外，故謂之情爾，必本乎性矣。”相比之下，還是韓愈的《原性》說得具體、透徹：“性也者，與生俱生也。情也者，接于物而生也。”性乃本體自有，是人生來與俱的，而情則屬于性與外物接觸、發生聯系后所產生的，“與生俱生”的性只有在向外流溢、在“接于物”即關涉于存在世界之后才能夠產生出情。唐宋以后，性與情的關系得到了進一步的梳理和澄清。從李翱：“情由性生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明”[1]，到王安石：“性者，情之本；情者，性之用”[2]，再到朱熹：“情者，性之所發”[3]、“性是根，情是那芽子”[4]、“性是體，情是用”[5]、“性是靜，情是動，……或指體，或指用，隨人所看”[6]，這些都說明，一方面，性本情末或性體情用，情由性所生發，只有性才是情的根據和源泉。另一方面，性情都不可能離開對方而獨自存在，既沒有自本自根的情，也沒有自展自現的性。情因為性而得以生發，性因為情才趨于彰顯。
然而，性情在西方哲學中卻始終處于被拒斥、被壓制和被冷落的狀態。在一定程度上，主流的西方哲學是一種無情的知性形而上學。在康德那里，不但“純粹理性”（Reinen Vernunft）與“情”沒有一點關涉，而且“實踐理性”（Praktischen Vernunft）也不允許有“情”的干擾與介入。情是一切普遍有效的“道德法則”（moraliches Gesetz）必須排除的對象，是要擯棄的“主觀的”實質性對象。中國哲學里的“情”是“性”之用、“性”“接于物”之后所生發出來的現象存在，所以在古今漢語里，“情”常與“實”相關聯，一直有“情實”之說。但在康德卻不同，他十分重視和強調形式（Form）對質料（Materie）的決定作用和支配意義。康德說：“在現象中，與感覺相應的，我稱之為現象的質料，但那個對現象的多樣性能以某種關系予以整理的，我稱之為現象的形式。”[7]質料總在形式中被整理、被賦予意義，沒有形式的質料只能夠是一堆無用的雜物，世界的意義一定是由形式所給出的。進入實踐哲學領域，康德便把全部道德法則都浸染于這種形式的純粹性之中。康德說：“一切贊仰，甚至效仿這種品格的努力，完全都依賴于道德原理的純粹性。”“道德表現得越純粹，它對人心的影響力也就越大。”[8]在認識領域，形式越是普遍、越具有一般性，就越客觀、越接近于真理；同樣在實踐理性中，道德法則越是純粹，在現實效果上，就越神圣、威嚴，就越具有震懾人心的力量。
